בעקבות אהרון, בכוונתי לדבר על "נשירה" מההיבט של המפגש בין גוף לשפה. שניהם מרכזיים בסיפור שלפנינו: הגוף הרדום, הקפוא; והשפה החיה מאוד, יש שיאמרו חיה מדי, משייטת על הציר בין הפרטי לקולקטיבי.

נתחיל מהתבוננות בשני קטעים מהספר (מתוך נטיותיי האישיות אני חוזר לטקסט הכתוב) כדי לאפיין את ה"בעיה" שאתה מתמודד אהרון. הרקע לציטוט הראשון: צחי מציג בגאווה בפני גדעון מטפחת קמוטה, בה אגור זרעו-אוצרו. השניים מחליפים ביניהם משפטי השוואה ושיתוף, כשאהרון עד לדיאלוג, משתדל להיות חלק ממנו ובסקרנות מפציר בצחי שיראה גם לו. צחי מנצל את כוחו-אוצרו, מהתל באהרון, אך לבסוף פותח את הממחטה בפניו:

אהרון הניח אצבעו על גביש קטנטן, נוקשה, כעין השרף היבש. כשנגע, כבר הבין הכל. אצבעו רתתה על הגביש. להרף-עין נשכח ממנו עלבונו, הגביש לא שייך לצחי הטיפש. זה הדבר שאהרון כבר ידע והם לא: הגביש שייך לדבר גדול ועצום מצחי. בכל מאודו, באצילות של קבצן גא, נזהר שלא לקלקל לעצמו את הרגע הזה.

(גרוסמן, 1991, עמ' 67-68).

מעניין שהדבר האינטימי ביותר, "האוצר הפרטי" של הנער ההולך ומתגלם לגבר, שייך בעיניו של אהרון לדבר גדול ועצום, מופקע לחלוטין מן האישי, האינדיבידואלי.

המקטע השני מופיע בשעה שאהרון מתחיל להבין שגדעון, חברו הקרוב, נוטש את השפה והמרחב המשותפים לשניהם, משאיר את אהרון לבדו עם משחקי המרגלים ומופעי ההודיני:

והנה כעת גדעון חושק את פיו בתנועה שיש בה מין התנצלות אחרונה, נוגעת ללב, של גלדיאטור שנאלץ להרוג את אחיו לעיני ההמון תאב הדם, אבל איפה ההמון, מיהו ההמון הזה הנעלם, המשסה אותם זה בזה, ואיפה יושב הקיסר [...] (שם, עמוד 110).

גם בחלק זה המאבק הפרסונאלי מופקע מן המרחב הפרטי והופך להיות מופע ראווה שמשתתפיו הם רק כלי בידי המון משולהב, עם השאלה הנלווית: היכן מי שמנווט ומכוון את ההמון הזה. ברגעי צלילות מבין אהרון שה"בעיה" איננה מול צחי, גדעון או אפילו יעלי, אהובתו הראשונה, אלא מול "ההמון והקיסר". זהו ידע בהיר למדי שיש בידיו, כמביט מהצד; ידע שאלו הנתונים כל כולם במשחק אינם חשופים לו.

נשאלת שאלה מרכזית: מיהם ההמון והקיסר ומה תפקידם בדרמה של אהרון.

אני מציע לשרשר את הקריאה לשני טקסטים נוספים, שבאופן מסוים יושבים בתשתית של הסיפור ויכולים לסייע בקריאה. אחד מהם נובע מהציטוט שבו בחר גרוסמן לפתוח את ספרו:

והחיים את הרז באורח מסולף ורע – והללו רבים מאוד – מאבדים אותו רק לגבי עצמם, ומוסיפים אף-על-פי-כן להעבירו הלאה, כמסור מכתב חתום, בלי לדעת זאת כלל.

(ריינר מאריה רילקה, 2004, עמוד 40)

גרוסמן פונה אל "מכתבים אל משורר צעיר", ספרון המאגד מכתבים של רילקה אל מעריצו הצעיר, פרח-הקצונה, פרנץ קפוס. רילקה, עדיין צעיר ובתחילת דרכו האמנותית בעצמו, פורש בפני נאמנו עצות ומחשבות על האמנות ועל החיים, כמו מנטור המאיר את הדרך למחפש, או כמי שמכיר בכוחו של הטרנספרנס המופנה כלפיו. אני סבור שחשוב לברר את ההקשר שממנו שלף גרוסמן את הציטוט:

הנאת הגוף היא חוויה חושית, לא שונה מן ההתבוננות הצרופה או הרגש הצרוף שבו פרי יפה ממלא את הלשון; היא התנסות גדולה עד-אין-קץ המקנה לנו את ידיעת העולם, את שפעה ואת זוהרה. ולא ההתנסות הזאת רעה; הרע הוא שכמעט כולם מנצלים אותה לרעה ומבזבזים אותה ומצמידים אותה כגירוי אל המקומות העייפים של חייהם, כאילו נועדה לפיזור-הדעת ולא לאיסוף-הכוחות לעבר נקודות-פסגה. והרי גם את האכילה הפכו בני-האדם לדבר שונה ממה שהיא: מחסור מזה ושפע מזה העכירו את צלילותו של הצורך הזה, וכמותו נעכרו גם שאר נחיצויות שהחיים מתחדשים בהן. עם זאת יוכל היחיד להצלילן למען עצמו ולחיות בצלילות (ואם לא היחיד, בהיותו תלוי יותר מדי בזולתו, כי-אז יעשה כן הבודד). (שם, עמוד 38).

רילקה ממשיך בהתייחסות אל בני-האדם הפשוטים, ההמונים הנוהים אחר הנאות הגוף, וכותב:

הם קוראים לעתיד שיבוא, וגם אם הם תועים במבוך וחובקים זה את זה מתוך עיוורון, העתיד בוא יבוא, אדם חדש יקום, ועל-יסוד המקרה-למראית-עין המתחולל כאן, נעור החוק שבו זרע מחושל וחסון נדחף לעבר השחלה הנעה פתוחה לקראתו. אל תניח לפני-השטח להטעות אותך; במעמקים הכל הופך לחוק. והללו החיים את הסוד באופן מסולף ורע... וכו' (שם, עמוד 40).[2] [2]

למי שראה את הסרט, וביתר שאת למי שקרא את ספרו של גרוסמן, ברור שאהרון מחפש חוק וחוקיות, שוב ושוב, ומאמין בקיומם של אלו, שעה שהמציאות הגלויה מאכזבת במקריותה (למשל, תיעוד תצפיות צמיחת שיער-הגוף של חבריו לכיתה, או הניסיונות לנבא מתי המורה תכריז על בוחן-פתע). אלא שה"חוק" של רילקה הוא כזה שמבקש להשהות את נוכחותו המפתיעה, שוברת החוקים, של הגוף, את הזרות האינהרנטית שבין הווייתנו לבין גופנו.

זה בהחלט נוגע לאמירתו של לאקאן בסמינר ה-23, כי "לאדם יש גוף, הוא איננו גופו" (Lacan, 1975-76, 11, p. 11, הדגשה שלי – א"ק) – קשר של בעלות ולא של זהות בין בן-האנוש לגופו. ז'אק אלן מילר (2000) ממשיך ומציין שהזדהות היתר של האדם עם הידע באה על חשבון הזדהותו עם גופו, כך שלהיות בן-אנוש משמעו "לסחוב" פגם קבוע בהזדהות עם הגוף; אך פגם זה, אותו פער בין האדם לגופו, הוא בדיוק סיבת קיומו או מקומו של הסובייקט, עניינה המרכזי של הפסיכואנליזה (שם, עמ' 18-19).

רילקה ממשיך:

נראה לי שיש אימהוּת גם בגבר, גופנית ורוחנית; גם ההולדה היא מעין לידה, ולידה היא כשהוא יוצר מתוך שפע פנימי-שבפנימי. ואולי קרובים המינים זה לזה יותר משנוהגים לחשוב, וההתחדשות הגדולה הצפויה לעולם תהיה אולי בזה שהגבר והעלמה, משוחררים מכל רגש מסולף וחשק אטום, לא יבקשו זה את זה כהפכים אלא כאחים וכשכנים, ויתחברו כבני-אדם כדי לשאת יחד, ברצינות, בפשטות ובאורך-רוח, את המין הקשה שהוטל עליהם.

(רילקה, 2004, עמ' 40-41, ההדגשה במקור).  

אם הנחנו בעקבות לאקאן ש"אין יחס מיני", הרי שרילקה קורא לנו לא להתייאש, עוד יהיה יחס מיני... נושא הדגל של השינוי הוא זה שמַגְלֶה את עצמו מן ההמון ומן ההנאות הזולות של הגוף:

אבל כל מה שבבוא העת יתאפשר אולי לרבים, נתון כבר עכשיו בידי הבודד להכינו ולבנותו בידיו המחוננות יותר. על-כן, אדון יקר, אהב את בדידותך ושא את הכאב שהיא גורמת לך, בקינה יפת-צליל. כי הקרובים אליך רחוקים ממך, כך אתה אומר, וזה מראה שמרחב מתחיל להיווצר סביבך. ואם קרבתך רחוקה היא, כי-אז מרחבך כבר מצוי בין הכוכבים והוא רב עד מאוד. שְמח בצמיחתך שלתוכה אינך יכול לקחת עמך שום אדם, וגלה נדיבות לנשארים מאחור, ועמוד לפניהם בוטח ושלו ואל תענה אותם בספקותיך ואל תבהילם בביטחונך או בשמחתך שאין הם מסוגלים לרדת לסופם. (שם, עמוד 41).

האידיאליזם הגרמני של רילקה, עם השפעות רומנטיות בולטות, מעלה על נס את עמדתו של הבודד שאינו נענה לתכתיבים האוניברסליים, לאוטומט "פחות הערך" וה"שפל" של הכלל.[3] [3] בו-בזמן רילקה נותן מעין סימני דרך "איך להשתמש בגוף": הנאת הגוף הפשוטה, היומיומית, המינית, היא בעלת ערך נמוך. ההנאה הגופנית רצויה ובאה בחשבון אם יש בא מעין התחברות לקוסמוס, לטבע, אם היא מצליחה לחרוג מן המשחק המקובל וה"זול" שבין המינים. כאמור, רילקה משהה את הגוף, במובן מסוים, או מקבל אותו בתנאי שהוא מעין גוף-רוח.

ומה עם הקיסר? לשם כך פניתי אל טקסט קצר של קפקא (מישהו שיודע משהו על אב-קיסר...), שנקרא "מסר קיסרי". מדובר באסוציאציה חופשית אבל לא מקרית - גרוסמן קשור מאוד, פואטית, לקפקא, ואף קרא לספרו "שתהיי לי הסכין" (גרוסמן, 1998) כפרפרזה על משפט של קפקא לאהובתו, מילנה[4] [4]. מומלץ מאוד, במיוחד לאנליטיקאים, לקרוא את המסר הקיסרי כולו, שאורך עמוד ורבע בלבד. זוהי מעין קפסולה טקסטואלית של רעיונות שמופיעים ביתר הרחבה בסיפורים אחרים וברומנים של קפקא. לצורך ענייננו, נאמר שקפקא פורש את גורלו של מסר עמום הנובע מפיו של קיסר נוטה למות (כנראה "קיסר חייב למות"...) אל אוזנו של שליח נחוש, האמון על העברת המסר לנמענו. השליח מפלס דרכו בקרב ההמון המעכב, נתקל בכל מכשול ואינו מתייאש, אך על-אף נאמנותו ונחישותו מתקשה להגיע אל היחיד המצפה למסר הקיסרי:

השליח, איש חסון שאינו יודע ליאות, יצא מיד לדרך; פושט פעם זרוע ימין פעם זרוע שמאל ומפלס לו מעבר בהמון; כשהוא נתקל בהתנגדות, הוא מצביע על סמל השמש שבחזהו; ואכן, הוא מתקדם בקלות שאין כמוה. אבל ההמון כה רב; אין סוף למקומות מגוריהם. אילו נפתח לפניו שדה פנוי, היה עף כמו על כנפי רוח ובן-רגע היית שומע את הצליל הנהדר של הלמות אגרופיו על דלתך. אלא שאין זה כך, ולשווא כל עמלו; עדיין הוא נדחק בדי-עמל דרך [...]

לא, איש לא יבקיע כאן, ועוד עם מסר של בר-מינן. – ואילו אתה יושב לך אל חלונך וחולם על המסר בערוב היום. (קפקא, 1993, עמ' 124-125).

למרות שגם אצל קפקא, כמו אצל רילקה, קיימת התנגשות בין היחיד להמון, הסיפור של קפקא שונה במהותו. גם אם הקיסר מדולדל ועל ערש-דווי, יש כאן בכל-זאת שליט, שהוא נושא המסר ושבן-ההמון מחכה לדברו בציפיית "מחכים לגודו" שכזו; ועוד משהו: יש כאן גוף, השליח, גוף שנתקל במהמורות, אך ממשיך בדרך, כדי להיתקל במהמורות נוספות; גוף חי וכושל, או גוף שכושל בחיותו. בניגוד לרילקה, קפקא המביא לפתחנו את המודרניזם בשיאו, איננו משהה את הגוף, אינו מבקש לשרטט משחק שהגוף היומיומי איננו שותף בו, אלא שם אותו במרכז כאותו דבר זר, שלעולם לא ישלים את המרחק עד לתודעה המצפה לו. אם רילקה התמקד ב"על-אדם" הניטשיאני, הרי שקפקא חוזר דווקא אל ניטשה של "זרתוסטרה" האומר: "מאחורי מחשבותיך ורגשותיך, אחי, ניצב שליט כביר כוח, חכם לא ידוע – ושמו: 'עצמי'. בגופך הוא גר, גופך הוא." (ניטשה, 1885-1887, עמ' 85. ההדגשה שלי, א"ק).

הפתרון של קפקא, גם אם הוא מאכזב, מתסכל, יש שיאמרו "מדכא" – הוא בכל זאת פיתרון שנמצא בתוך הסכמה קולקטיבית מסוימת, תחת השלטון ההכרחי של קיסר-אב. הקיסר, המטפורה האבהית, שם האב, מאפשר לקשור את הגוף עם השפה. זהו "האחר הגדול", אדריכל קרב הגלדיאטורים שאהרון מוצא עצמו נתון בתוכו ובו-זמנית מחסיר עצמו ממנו.

אם נחזור אל נושאו של יום-העיון הנוכחי, הרי שמנקודת המבט שאני מציע, קשירת הגוף עם השפה (גוף ושפה בשונה מאידיאל הגוף-רוח של רילקה), היא המשימה המרכזית כדי שתתקיים נשירה "טובה". על המתבגר מוטלת המשימה לאתר את הדיבור הייחודי שלו ל"מה" ול"איך" שעושה הגוף.

כדאי למקם את אהרון בתוך מכלול יצירתו של גרוסמן. אם בספר שהקדים את "הדקדוק הפנימי", "עיין ערך: 'אהבה'" (גרוסמן, 1986), מומיק יצא למסע בעקבות "החיה הנאצית" ומצא, מבחינה מסוימת, את הנאצי בתוכו, הרי שאצל אהרון אנו נתקלים במה שהייתי מכנה "הפאשיזם של היחיד" ביחס לעצמו -  אפקט השפה המנותקת מן הגוף.

אהרון הולך יותר ויותר אל הפתרון הרילקיאני, לא הקפקאי – הפיתרון של השהיית הגוף, של טהרת השפה, של היחיד הנסוג אל בדידותו, של ניסיון "לסתום" בכוח את הזרות בין ההוויה לגוף (לדוגמה, בהחדרת השפה הכתובה אל גופו, כשדוחף את הפתק לאף), ניסיון שאי-הצלחתו מסתיימת בניתוק הגוף מהשפה.

על-פניו, אהרון נראה חתרן ביחס לדרישות הוריו וקהילת המבוגרים, מתנגד בגופו לתביעה הקבועה: "התבגר! היה גבר!"; אולם, בניגוד למה שנראה על-פני השטח, אהרון דווקא מממש את האיווי האימהי בהתכנסותו ובקיפאונו, המאפשרים לו להמשיך להיות האובייקט שלה, אובייקט חסר חיים משל עצמו.

***

כפי שעולה מן הארגומנט שברקע של יום-עיון זה, הנשירה היא פרטיקולארית לכל סובייקט;  כך גם ההתמקמות מול ההמון ומול הקיסר.

אחת המטופלות, למשל, מסבירה לי את ההבדל בין העברית לספרדית עבורה: בעברית היא מדברת רק שקר, "טוקינג שיט", לא מעניין אותה לדבר עם חרא... המילים לא אומרות לה כלום... אין הקשרים למילים... בספרדית המילים ישר מתקשרות לכל מיני ביטויים (בעיקר מהשדות של אלימות ומין, כפי שמסתבר)... הספרדית נשארה שמורה. יש לציין שספרדית איננה שפת-אימה, כלל וכלל; עם הקריאה הנוכחית אפשר לומר שהיא הדרך שלה לנסות לכונן שפת-אב נעדרת. במקביל, אותה מטופלת מתארת את ההתמקמות שלה מול האחר: "הבנתי שאם אני אתן 'להם' (הורים, מורים ושאר דמויות סמכות) את מה שהם רוצים – הם יעזבו אותי". עמדה זו באה לידי ביטוי בבית-הספר ("הבנתי שהם לא רוצים שאבין או אתעניין, אלא רק שאשנן ואקיא את החומר"), בצבא, ואפילו ביחסים. הנה הדרך שבה היא מנסה לייצר את העמדה הפרטית שלה מול ההמון ואת היחס שלה לקיסר, משימה לא פשוטה עבור כל אחד מאתנו. כפי שאנחנו לומדים ממנה יש לכך קשר הדוק לעמדה מול השפה.

גרוסמן קושר לא פעם בכתיבתו את המתח בין היחיד להמון עם עמדתו ביחס לשפה. כמו בדוגמה הבאה שדווקא איננה לקוחה מכתיבתו הספרותית והופיעה בדפוס דווקא בתרגום לאנגלית:

I become part of "the masses" when I give up the right to think and formulate my own words, in my own language, instead accepting automatically and uncritically the formulations and language that others dictate.

I become "the masses" when I stop formulating my own choices and the moral compromises I make. When I stop articulating them over and over again, with fresh new words each time, words that have not yet eroded in me, not yet congealed in me, which I cannot ignore or defend myself against, and which force me to face the decisions I have made, and to pay the price for them. (Grossman, 2007, p. 79-80).     

יש רגע מסוים ב"דקדוק הפנימי" שמכוון אותנו אל הולדת הנשירה הפרטית של אהרון, או לפחות לרגע שנחשף משהו מן המנגנון שפועל בנשירה שלו: סצנת מעגל החמשושים בצופים. אהרון מצליח להיכנס די מהר ודי בקלות, אך "טיק" לא מובן, המזכיר את ה"דמוניות" שמייחס פרויד לדחף ב"מעבר לעיקרון העונג" (פרויד, 1920, עמוד 116), מניע אותו לצאת מן המעגל, כדי לנסות להיכנס מחדש/להיכנס חדש, להגדיל את ניצחונו:

כי יש משעול דק, שמתפתל וחומק בין הדברים הגלויים לעין, ורק אהרון לבדו יבוא בו; ומן האותיות המוכרות אפשר תמיד ליצור מילים חדשות, חשאיות [...] הייתה בכך הכרזה, אבל הוא לא ידע על מה; וגם התרסה, והוא לא הבין כנגד מה; ובעיקר התענגות על אפשרות חדשה שפירפרה והתרוננה בין חוטי הברזל המתוחים שם, מתלבטת ונמלטת; נמלכת וחוזרת; ובתוך כך עשוי דבר-מה להתפוגג, להתרכך, להיעשות מפולש ונוהר, כן, כך, ככה הוא רוצה, בתנועה החופשית הלוך-ושוב דרך החומה הבצורה. (גרוסמן, 1991, עמוד 102).

האיווי של אהרון, שטוב היה לוּ מישהו היה מקשיב לו ומסמן אותו, הוא תנועת ההלוך-חזור הזו, כניסה-יציאה-כניסה-יציאה. בעקבות משחקיו החוזרים של אהרון, הייתי קורא לה: "איווי ההודיני של אהרון". ההודיניות של אהרון מורכבת לא רק מן ההיחלצות, אלא מהתנועה החוזרת, הלוך ושוב, פנימה-החוצה.

כאן עולה בראשי מטופלת, נערה צעירה, עם "בעיות חברתיות" כפי שנהוג לומר - נטייה להסתגר ולהיות קורבן של חבריה ללימודים. לכאורה, היא רוצה מאוד חברה, קשרים, את התייחסותם של אחרים. בפגישות שמתי לב למופע חוזר: תוך כדי המשחק המשותף שלנו, היא לוקחת מדי פעם את הקוביות ומשחקת עם עצמה זמן מסוים, עסוקה בענייניה, כאילו היא לבדה בחדר. אחרי כמה פעמים שסיטואציה זו חזרה על עצמה, ולאחר ששמעתי במהלך הפגישות את האופן שבו בחירותיה תורמות, לעיתים, להיותה מבודדת, אמרתי לה דבר כזה: "אצלך יש דבר שחוזר על עצמו – ביחד-לבד-ביחד-לבד". התנועה הקבועה שלה, שהיה צורך להמתין כדי להבחין בה, מזכירה לי את איווי ההודיני של אהרון.

אך אהרון, בשעה שביקש לחזור ולהיכנס נתקל בהמון זועם וקשה-עורף:

[...] כי מייד הובס, הוכרע תחת שרירות הטקס ותחת אכזריותם של שמשיו, כולם הפכו פתאום להיות אנשי-הטקס, כל האחרים אשר הוא עצמו, בפחזו, יצק אותם מיקשה אחת וגילה להם את ייעודם ונתן להם שם; ייתכן שאז באמת החל אצלו הדבר [...] (שם, עמוד 102, ההדגשה שלי, א"ק)

שוב נפל ושוב קם והסתער, עיוור, מצווח, והם, מבלי שיבינו, בחוש השישי של ההמון, עשו שימוש מדויק דווקא באותו מחצב יקר, יוספי, של נבחרות, שהיה תמיד שלו. קורבן הם העלו אותו לאחדותם. (שם, עמוד 103).

במקרה של אהרון ההמון לא היה שם כדי לקרוא את מנגנון הנשירה הייחודי שלו והפך במהירות לחומה בצורה, בלתי חדירה. בסופו של עניין, מה שייאש את אהרון ושלח אותו אל השיחים, הרחק מן המעגל, הוא דווקא מבטו המרוֹקֵן של גדעון מתוך המעגל, התלכדותו ואחדותו עם נקודת המבט של ההמון.[5] [5]

היכן שההמון, מעצם מהותו, אינו יכול להיות קשוב וסובלני לנשירה של היחיד – שם בדיוק עלינו, אנשי הטיפול, להתמקם כמי שמוכנים להקשיב לנשירה, תוך כדי שאנו חורגים במידה מסוימת מן ההמון.

ביבליוגרפיה

ברגמן, נ. (2010). הדקדוק הפנימי. סרט על-פי ספרו של דויד גרוסמן "ספר הדקדוק הפנימי". ישראל: סרטי יונייטד קינג וסרטי ליברטו – נורמה הפקות אסף אמיר.

גרוסמן, ד. (2014). סוס אחד נכנס לבר. תל-אביב: הספריה החדשה, הקיבוץ המאוחד.

               (1998). שתהיי לי הסכין. תל-אביב: הספריה החדשה, הקיבוץ המאוחד.

               (1991). ספר הדקדוק הפנימי. תל-אביב: הספריה החדשה, הקיבוץ המאוחד.

               (1986). עיין ערך: 'אהבה'. תל-אביב: הקיבוץ המאוחד.

               (1983). "רץ". בתוך: רץ (עמ' 7-47). תל-אביב: הקיבוץ המאוחד.             

מילר. ז'-א. (2000). הביולוגיה הלאקאניאנית ואירועי הגוף. מוסף לגיליון מס' 14 של פולמוס – "רשום בגוף". חוג ירושלים של ה-GIEP.  

ניטשה, פ. (1885-1887). על הבזים לגוף. בתוך: כה אמר זרתוסטרה – ספר לכל אחד ולאף אחד (עמ' 84-86). תרגום: א. המרמן. תל-אביב: עם עובד, 2010.

פרויד, ז. (1920). "מעבר לעיקרון העונג". בתוך: כתבי זיגמונד פרויד, כרך רביעי, מעבר לעיקרון העונג (עמ' 95-137). תרגום: ח. איזק. תל-אביב: דביר, 1968.

קפקא, פ. (2014). מכתבים אל מילנה. תרגום:  י. ניראד. ירושלים: כרמל.

              (2007). "מכתב אל האב". בתוך: היונה שעל הגג (עמ' 7-73). תרגום: א. המרמן. 

               תל-אביב: עם עובד.

              (2000). "גזר הדין". בתוך:  רופא כפרי (עמ' 45-60). תרגום: א. המרמן. תל-אביב:

               עם עובד.

              (1993). "מסר קיסרי". בתוך: סיפורים ופרוזה קטנה (עמ' 124-125).

               תרגום: א. כרמל. ירושלים ותל-אביב: שוקן.  

רילקה, ר-מ. (2004). מכתבים אל משורר צעיר. תרגום: ע. ברודסקי. ירושלים: כרמל.

Grossman, D. (2007). "Individual Language and Mass Language". In: Writing in the Dark: Essays on Literature and Politics (pp. 69-85). Translated from the Hebrew by J. Cohen. New York: Picador, 2008.

Lacan, J. (1975-76). The Seminar, Book XXIII, Joyce and the Sinthome. Translated by C. Gallagher from unedited French manuscript. http://www.lacaninireland.com [6]