סדר האמונה
סדר האמונה
יונתן לוין
עבור לאקאן, באופן עוד יותר מובהק מאשר עבור פרויד, אומר מילר, "אין מתענגים מגופו של האחר, אין מתענגים כי אם תמיד כל אחד מגופו שלו". אף על פי כן מילר רומז לכך, או ספק מוביל אותנו לכך באופן מפורש, שעבור מבנה קליני מסוים תיתכן התענגות מגופו של האחר. "בסטייה הזו שהנה המדינה האסלאמית"; "המדינה האסלאמית, שהיא סטייה, כמובן, מן האסלאם, מביאה עמה אולי פתרון מקורי לבעיה של גופו של האחר" – הוא אומר.
לאקאן, במאמר "קאנט עם סאד"[1], מציג את מה שבהקבלה למקסימה הקאנטיאנית הוא מכנה, המקסימה של סאד. ניסוחה: "יש לי את הזכות להתענג על גופך, כל אחד יכול לומר לי, וזכות זו אממש, מבלי ששום גבול יעצור אותי, בגחמת העושק שמתחשק לי להשביע באמצעות גופך".
ניסוחה של המקסימה הסאדיאנית מתאפשר מתוך הזדהות של הסובייקט עם האחר. קולו של הסובייקט המבטא את המקסימה נמהל בקולו של האחר – הוא מתמקם עם גופו במקום של גופו של האחר. ה-"כל אחד יכול לומר לי" הוא קולו המצומק של הסובייקט של האמירה. קולו נשכח מאחורי מה שנאמר, כלומר מאחורי ההיגד של האחר. הניסוח הסאדיאני חושף את ההזדהות של הסובייקט של האמירה עם ההיגד של האחר. בכך ששני הקולות מבוטאים בגוף ראשון, הם נטמעים שניהם בגופו של זה האחרון. הם נהיים לגוף אחד ובשר אחד.
אותו חשק שלא ניתן לשים לו גבול, שמופיע במקסימה של סאד, הוא אותו דחף, שמילר מצביע על הברית הכרותה בינו ובין ההזדהות עם האחר. ההזדהות היא זו המאפשרת את התענגות (מ)גופו של האחר – כפי שטוען מילר ביחס למדינה האסלאמית וכפי שמנסח זאת סאד.
בהקשר לפרקטיקה הארוטית הנקשרת בשמו של סאד, אומר לאקאן, כי אין מדובר כאן אלא, בהזדהותו של סובייקט כאילו היה הוא אובייקט של התענגות. בפרקטיקה הזו – הפרקטיקה של ההצלפה, לאקאן מטעים עבור "הארכי-חירשים שאולי נמצאים כאן" - ה-להתענג (le jouir) נעשה דו-משמעי: מכיוון שכאן נושקים זה לזה, המחווה המסמנת, והגוף, אובייקט ההתענגות.[2]
La gloire de la marque – אומר לאקאן. ומשמעו: הסימן שנותר על העור נושא עמו תהילה. ביטוי זה של לאקאן מזכיר בהקשרנו את הדברים שאומר מילר על התביעה לכבוד של סובייקטים מתבגרים – תביעה שבמצבו המדורדר של הסדר הסימבולי במערב, אינה יכולה להיענות. "מכיוון שאיננו מכבדים דבר אף לא איש, אנו סובלים מגרעון של כבוד כלפי עצמנו". ומצד שני היא מהדהדת את הביטוי "הניצחון האסלאמי", שבו משתמש מילר - "כאן איננו בתוך הטראגי היווני, אנו בתוך הניצחון האסלאמי".
בהקשר של הטראגי היווני, ניתן להעלות בדעתנו את אדיפוס של סופוקלס. אדיפוס, שפירוש שמו הוא נפוח הרגל, נושא על גופו (ובשמו) סימן שעל אודותיו הוא אינו יודע דבר. בין יתר הביטויים המאפיינים את התפוררותו של הסדר הסימבולי במערב, מילר מציין את התלונה אודות אחר עריץ, שנשמעת בקליניקה מפיהם של מתבגרים.
עריץ, נציע כאן, הוא אדון שפועל במרחב, שבו אנו עדים למה שמציין מילר כ-שקיעתו של שם-האב. שם-האב הוא ביטוי שטובל בתוך מסורת, הוא אומר - אותה מסורת, שבימינו היא מודחת, ושעד לא מזמן, היא זו שהראתה את הדרך אל מה שהינו הראוי וההגון. אדיפוס של סופוקלס, לכל אורך המחזה, איננו מלך. עד סופו הטראגי של המחזה אדיפוס הוא טיראן, הוא עריץ, כי הוא אינו מושל מכוחה של מסורת, מכוחו של שם האב - "כך זה נקרא על פי המסורת", אומר מילר בעקבות לאקאן.
הסימן שאדיפוס נושא על גופו, ושאת פשרו הוא מגלה בסוף המחזה, הוא הסימן שמעיד כי אדיפוס הוא אכן מלך – אכן הוא מושל מכוחו של שם האב. בטראגי היווני, הווי אומר במסורת המערב, הסימן שעל העור נושא עמו תהילה, כבוד, ובה בעת חורבן. עניין זה יתקשר בהמשך להבחנה שיערוך מילר בנוגע למאפייני ההזדהויות עם האחר המתאפשרות בהקשר הנוצרי ובהקשר של המדינה האסלאמית.
בחזרה ללאקאן. בפרקטיקה של ההצלפה (נוכל להוסיף, בהקשר שבו מדבר מילר במאמר: ההצלפה העצמית) נפגשים, כאמור, המחווה הרושמת, והגוף, האובייקט של ההתענגות. וכאן שואל לאקאן: של מי ההתענגות שבה אנו מדברים? האם זוהי ההתענגות של זה שנושא את תהילת הסימן? והאמנם משמעו אינו אלא ההתענגות של האחר? "בהחלט", הוא עונה. "התענגות זו, התענגותו של הגוף עצמו, היא אחת הדרכים שבהן נכנס האחר לעולמו".[3]
בניתוח של הפנטזמה מכים ילד, לאקאן מציג בפנינו מבנה דומה לזה שחושפת המקסימה של סאד. גם במכים ילד מדובר בשיסוע של הסובייקט, כך שיש חלק ממנו שנמצא בהזדהות עם האחר. לאקאן משחק עם המילים הגרמניות ein kind wird geschlagen (מכים ילד) ותוך כמה גלגולים הוא מגיע מפועל העזר הגרמני wird- אל המילים הצרפתיות vers-tu הדומות לה בצלילן. אם ננסה לתרגמן לעברית נקבל בקירוב: לעבר-אתה. או אולי, לעבר אליך. ce sont les malheurs du vers-tu – אלה הם ייסוריו של ה-לעבר אליך, הם אלה שמכים בו, אומר לאקאן. זהו הכאב של האין-יחס.
לאקאן ממשיך ואומר: ה-"אתה מכה אותי" הוא מחציתו של הסובייקט שבאמצעות הנוסח של הפנטזמה מייצר את הקישור שלו אל ההתענגות. הוא מקבל את המסר שלו בצורה מהופכת – שמשמעו כאן, [הוא מקבל] את ההתענגות שלו עצמו, בצורת ההתענגות של האחר.
הסיכוי היחיד לקיומו של אלוהים, אומר לאקאן, הוא שהוא מתענג – שהוא עצמו ההתענגות. המוציא להורג בסצנות עריפת הראשים המופצות על ידי המדינה האסלאמית "הופך את עצמו לסוכן של הרצון" (מילר), "מכשיר של ההתענגות האלוהית"[4]. הוא איננו עוד משרתו בלבד של האיווי של אללה, אלא הוא מתמקם בתוך הרצון הזה ממש. "אני עורף את ראשו של הזולת אזי אני בתוך הנרקיסיזם של הסיבה המנצחת".
דומה שמעט במובלע, מתנסחת במאמר של מילר הבחנה הרת תולדות בין ההזדהות עם האחר שמתאפשרת במסגרת השיח של הנצרות לבין הזדהות עם האחר שמתאפשרת במסגרת השיח של המדינה האסלאמית. כאשר מדובר בנוצרים ההזדהות מקבלת את הצורה של "הרצון לסירוס שרשום באחר". מצב זה "חזקה עליו שיוביל לסירוס הסובייקט עצמו". פירושו של דבר שמכל וכל הזדהות זו אינה מאפשרת את סיפוקו הישיר של הדחף, אלא אך ורק על דרך הסובלימציה. אך כאשר, כמו בשיח של המדינה האסלאמית, לא מדובר ברצון לסירוס, להתנזרות, אלא "ברצון למוות שרשום באחר" – כאן אין מקום ואין הכרח בשום סובלימציה. אדרבא, המוות הוא הבלתי מוגבל.
"המוות הוא מסדר האמונה", היא אמירתו המפורסמת של לאקאן מה-13 באוקטובר 1972, באוניברסיטת Louvain. במקום אחר ברגע אחר, הוא אמר שהמאמינים האמתיים היחידים הם המטריאליסטים. ניתן לדבר על גוף שאין לו צורה – זהו גופו של האחר המכה בפנטזמה מכים ילד. אלוהים אינו ניתן לתפישה, אלא כגוף, הוא מוסיף. ובמקום זה הוא שואל: מי הוא זה שיש לו גוף והוא אינו קיים? האחר הגדול, הוא עונה.[5]
מטרתו של המוות אינה ביטול החיים - את זאת הבין היטב סאד, שלאקאן מכנה אותו בהזדמנות זו המטריאליסט האינטיליגנטי ביותר. עבוד סאד, אומר לאקאן, אחרי המוות הכל נשאר חי. המוות, עבורו, אינו עשוי אלא מקולבורציה סמויה מן העין של הפעולה הטבעית של התענגותו של האחר.
[1] Lacan, J. (2006). Kant With Sade, in: Écrits. (B. Fink, Trans.) New Yorl, London: W.W. Norton & Co.
[2] Lacan, J. (2007). The Seminar Book XVII, The Other Side of Psychoanalysis. (J.-A. Miller, Ed., & R. Grigg, Trans.) New York: W.W. Norton & Co.
[3] Ibid.
[4] Ibid, p. 75
[5] Ibid, p. 74
- התחבר בכדי להגיב
